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《〈儒家倫理新批評〉之批評》
郭齊勇主編
武漢：武漢年夜學出書社2011年7月第1版
661千字，ISBN 978-7-307-08756-9
內容撮要：本書是對鄧曉芒《儒家倫理新批評》一書的回應，共收錄24位作者的43篇文章，分為四個部門：第一部門重要是關于“親親相隱”與儒家倫理的評價；第二部門觸及孔子與蘇格拉底、柏拉圖在親情、家庭觀上的配合性以及對柏拉圖《游敘弗倫篇》的懂得；第三部門論述中國現代社會的容隱觀念與軌制及其現代意義；第四部門重要闡發牟宗三的康德哲學研討，并且辨析牟宗三能否“誤讀”了康德。這些文章對于正確懂得儒家傳統的歷史感化及其現實價值，正確掌握中西哲學與文明的特點和個性，甚至在中華平易近族走向周全復興的時代佈景下樹立既聚會場地具包涵性、又具本源性的文明觀念，都有相當積極的感化。
目 錄
郭齊勇：“親親相隱”、瑜伽場地“容隱制”及其對當今法治建設的啟迪——在北京年夜學的演講
郭齊勇：論品德心性的廣泛性——兼評儒家倫理是所謂“血親道理”
丁為祥：批評傳統是怎樣成為一種“傳統”的？——鄧曉芒對儒家倫理“廓清”之再廓清
丁為祥：邏輯、法令與“原子”國民——鄧曉芒師長教師的“連環鎖子甲”
丁為祥：反思與檢查——鄧曉芒《儒家倫理新批評》題外之思
龔建平：“邏輯”能否可以代替“仁德”？——答鄧曉芒師長教師對儒家“親親”倫理的質詢
龔建平：批評的條件——回鄧曉芒傳授
龔建平：“植根于身體感觸感染”之心的“自我反思、自我批評”——鄧曉芒《儒家倫理新批評》之我見
胡治洪：指“誤”者之誤——《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文謬誤舉隅
胡治洪：辯誤者再誤——析《就“親親互隱”問題答四儒生》
胡治洪：迷誤者終誤——回應鄧曉芒師長教師,兼答張傳文、黃邦漢兩師長教師
胡治洪：全盤皆錯的“判決性實驗”
陳喬見：誣妄的批評——答鄧曉芒傳授
陳喬見：《儒家倫理新批評》的貧困
周浩翔：為“親親互隱”正名——回應鄧曉芒傳授
郭齊勇、陳喬見：蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀
林桂榛：蘇格拉底對“子告父”表現贊賞嗎?——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔誠”問題等商議于鄧曉芒傳授
陳喬見：邏輯、感性與反諷——就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒傳授商議
顧麗玲：從《游敘弗倫》看蘇格拉底的敬神
俞榮根、蔣海松：親屬權利的法令之痛——兼論“親親相隱”的現代轉化
范忠信：“等待之能夠性”與我國刑事法的“法治圣賢定位”——從“親親相隱”的角度觀察
劉 斌：“親親相隱”與“年夜義滅親”
教學場地 留 白：“親親互隱”的迷局
林桂榛：“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法令、正義的倫理中道問題
林桂榛：關于“親親相隱”問題的若干辨正
陳壁生：孔子“父子相隱”思惟新解
陳喬見：私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際
崔發展：容隱現象的發生與容隱制的建構
崔發展：六法體系構成中的容隱制問題——以禮法的合流與分離為線索
孫 奕：《唐律》中“容隱”觀念的軌制化
歐陽禎人：試析劉咸炘的話本小說《瞽瞍殺人》
王 劍：“瞽瞍殺人”故事的創作、詮釋與修正——從孟子、劉咸炘到當代學人
唐文明：儒家倫理與腐敗問題
秋 風：走出偏見的牢籠 ——《儒家倫理爭鳴集》書評
郭齊勇：牟宗三師長教師會通中西重建哲學系統的意義
郭齊勇：牟宗三師長教師以“自律品德”的理論詮釋儒學之蠡測
羅義俊：圓教與圓善私密空間：康德與牟宗三——讀牟宗三師長教師《圓善論》
徐 瑾：牟宗三真的“誤讀”康德了嗎？——就“共享會議室智性直觀”問題與鄧曉芒老師商議
徐 瑾：從“智的直覺”論牟宗三對康德“品德律”的批評
平地杉：“錯位”之錯位
平地杉：“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫傳授
廖曉偉：論鄧曉芒對牟宗三中西哲學比較的批評——讀鄧曉芒傳授駁牟宗三諸文有感
周浩翔：牟宗三對康德“物本身”概念的懂得與詮釋——兼與鄧曉芒傳授商議
《之批評》序文
作者：郭齊勇
一
關于孝道，關于孔子所說的“父為子隱，子為父隱，直在此中矣”的懂得，可謂見仁見智。不過在平易近國以前與平易近國時期，學界與平易近間社會年夜體有比較平實的見解。蔡元培師長教師為國平易近修身進德而編寫的《中學修身教科書》，在上篇家庭章等章節中，對此說得很是明白。
蔡師長教師根據儒學的常識指出：人子要時常征求怙恃之意見，自恃其才，悍然違怙恃之志者必非逆子，“至于其子遠離怙恃之側，而臨事無遑請命，抑或居仕宦戰士之職，而不克不及以私交參預公義，斯則事勢之不得已者也。”“人子順親之道這般，然亦有不成不變通者。今使親有亂命，則人子不唯不當妄從，且當圖所以諫阻之，知其不成為，以怙恃之命而勉從之者，非特自罹于罪，且因此陷親于不義，不孝之年夜者也。若乃怙恃不幸而有掉德之舉，不密圖補救，而輒裸露之，則亦非人子之道。孔子曰：父為子隱，子為父隱。是其義也。”[1]
蔡師長教師的解釋無偏頗，很周全。其實，他就是根據《論語》《孝經》說的。從《四書》《荀子》《禮記》等經典和《門生規》等蒙學讀物中不難看出，先儒主張：（1）絕不克不及以私交參與公義；（2）絕不自覺聽從怙恃之違反公義、私德、公法之命，以免陷親于不義；（3）若有（2）之狀況，則應不斷地柔性地勸諫怙恃并外行動上補偏救弊；（4）又不貿然動輒在公開場合裸露、宣揚怙恃的掉德之舉。以上都是傳統孝道的題中應有之義。孝道是一個整體、系統，所含內容豐富（上面還要詳說），而以上第（4）點才是所謂“父子互隱”的原始之義。
儒家的“孝”的意涵不是自覺、絕對服從一個權威的父親（家長）。在平易近國與其前，很少有人簡單化地、強詞奪理地把“親親相隱”的本來意思曲解、夸張或妖魔化為鼓勵偷盜、不義、不公平、貪家教污腐敗、徇情枉法、徇私舞弊。
其實，稍有常識的人個人空間都了解，儒家與中國文明的孝道，鼓勵的是怡養、宏大天賦的人的本然性格，恰好是反對上述惡行的，因為偷盜、不義、不公平、貪污腐敗、徇情枉法、徇私舞弊的行為，恰是最年夜的不孝。請看蔡師長教師的解讀：
蔡師長教師接著對孝道作了現代意義的系統詮釋，在確定“父為子隱，子為父隱”之后，確定“親子之情發于自然”、“愛與敬不成缺一”、“平生最年夜之恩在于怙恃”。他說：“愛與敬，孝之經緯也。親子之情，發于本性，非外界輿論，及法令之所強。是故親之為其子，子之為其親，往私低廉甜頭，勞而無怨，超乎短長得掉之表，此其情之所以為最貴也。本是情而發見者，曰愛曰敬，非愛則馴至于乖離；非敬則漸流于狎愛。愛而不敬，禽獸猶或能之，敬而不愛，親疏之別安在？二者掉其一，不成以為孝也。”[2]親情之愛超乎短長計較，是人世間最可貴的愛，此愛是可以推擴出來的。愛與敬是孝道之彼此補充的兩元，離開敬的愛，是溺愛、狎愛，離開愛的敬則是隔閡、乖離。溺愛、狎愛，是儒家倫理所不主張與反對的。
蔡師長教師認為，盡心圖所以報怙恃之德，報親恩，報本返始的愛，是每一個正常的人的心性格的熏陶與人格成長的基礎。他說：“受人之恩，不敢忘焉，而必圖所以報之，是人類之美德也。而吾人平生最年夜之恩，實在怙恃。生之育之飲食之教誨之，不特吾人之性命及身體，受之于怙恃，即吾人所以得保存于世界之術業，其基礎亦無不為怙恃所畀者，吾人烏能不日日銘感其恩，而圖所以報答之乎？人茍不容心于此，則雖謂其等于禽獸可也。”[3]
蔡師長教師強調，孝親是美德！作為人子，報答怙恃之德有兩條途徑：一是養其體，二是養其志。在養其體即侍奉怙恃方面，後代宜躬親。養其志是本，養其體是末。怙恃之志，在安心而無貽以憂。假設後代的品性行為，常足以傷怙恃之心，怙恃哪里有安樂可言呢？養志，由養怙恃之志轉化為後代繼承怙恃之志及自養其志。為人子者保身與養志都很主要，尤其是養志。蔡師長教師說：“怙恃者，既欲其子之康強，又樂其子之榮譽者也。茍其子庸劣無狀，不克不及盡其對于國家、社會之本務，甚或陷于非僻，以貽羞于其怙恃，則怙恃方愧憤之不遑，又何故得其歡心耶……是故孝者，不限于家族之中，非于其外有立品行道之實，則不成以言孝。謀國不忠，蒞官不敬，結交不信，皆不孝之一。至若講座場地國家有事，不顧其身而赴之，則雖殺其身而怙恃榮之。國之良平易近，即家之逆子。怙恃固以其子之榮譽為榮譽，而不愿其茍生以取辱者也。”[4]
在這里，蔡師長教師對儒家孝道的懂得是周全而深入的。孝的內涵并非只是私交，亦不僅限于家庭與家族；“孝”這一美德的浸潤、養育，成績了一個人的安康的心思、性格與正人人格、質量，增益了斯人的私德、正義，使其為國家、社會，為公同事務負責任，忠于職守，甚至赴湯蹈火，在所不辭。這即蔡師長教師講的“國之良平易近即家之逆子”。反之，在社會來往與公同事務中不忠誠、不嚴肅莊重、不講信義，便是不孝。儒家一方面嚴格門內及門外，區別公私、義利，另一方面，又從品德上強調私德的養成可以有助于私德的建樹。這是從人格養成的角度來說的，不是說“忠”這個德目沒有獨立性，或“忠”只是“孝”的縮小罷了。
蔡師長教師重申了孔子的思惟，強調後代對怙恃的尊敬，不僅表現在“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”；更主要的是“善繼其志，善述其事，以無負怙恃，更進而內則盡力于家族之昌榮；外則盡力于社會、國家之業務；使當世稱為名流偉人，以顯揚其怙恃之于不朽，必如是而孝道始完。”[5]這就不僅促使家族安康地延續，並且也促使國家、平易近族、社會安康地延續。留意，我這里講的兩種“延續”絕非只是物質性命的，而恰好包括著歷史文明、精力性命的。因為“孝”道自己，不克不及只從動物性、物質性來懂得，故“繼志述事”、“養志”是更為主要的內涵，觸及到的是平易近族文明、精力性命的開展。
幾千年來，中華平易近族的志士仁人，都是這樣不絕如縷地成長起來的。親情、安康舞蹈教室的家庭生涯與孝道孝德，恰好是正人，也是明天文明社會的國民安康成長的起點與源動力。有人不睬解這一點，把孝道講成純粹是私利的東西，實在是太過隔閡。我曾屢次指出，儒家的品德倫理是生涯的聰明，性命的或實踐的感性，即具體的感性。這要靠生涯實踐與親身的親身經歷才幹認識。
蔡師長教師強調家庭為人生最後之學校，仁慈之家庭為社會、國家隆盛之本。他指出：“家族者，社會、國家之基礎也。無家族，則無社會，無國家。故家族者，品德之門徑也。于家族之品德，茍出缺陷，則于社會、國家之品德，亦必無純全之看，所謂求奸臣，必于逆子之門者此也。彼夫野蠻時代之社會，殆無所謂家族，即曰有之，亦復父子無親，長幼無序，夫婦無別。以如是家族，而欲其成立純全之社會及國家，必不成得。蔑倫背理，蓋近于禽獸會議室出租矣。吾人則否則，必先有一純全之家族，父慈子孝，兄友弟悌，夫義婦和，一家之幸福，無或缺乏。由是而施之于社會，則為仁義，由是而施之于國家，則為忠愛。故家族之順戾，即社會之禍福，國家之盛衰，所由生焉。”[6]私德不健全，很難有健全之私德。遭到家庭內部的愛的浸潤、陶冶，在家有孝心孝行者，走上社會后天然而然地會把這種愛推廣到團體、社會、國家，此即為仁義、忠愛。
可見，家庭、家族與社會、國家有區別，私德與私德也有區別，但不是絕然對立的，恰好是有著有機聯系的，是可以由己而人、由內而外，慢慢加以推擴的。這里就有辯證法。故蔡師長教師甚至講“不愛家則不克不及愛國”。“家族者，國之小者也……若夫不愛其家，不盡其職，則又安看其能愛國而盡國平易近之本務耶……常人生之幸福，必生于勤懇，而吾人之所以鼓舞其勤懇者，率在對于吾人所眷愛之家族，而有增進其幸福之講座場地盼望。彼夫很是之人，際很是之時，固有不顧身家以自獻于公義者，要不成以責之于人人。吾人茍能親密其家族之關系，而養成相友互助之觀念，則即所以間接而增社會、國家之幸福者矣。”[7]蔡師長教師在這里所指的家族即明天我們說的家庭，他認為家庭的幸福即社會、國家的幸福，親子、夫婦、兄弟姊妹的倫理尤為主要。他平實地討論家庭與社會的關系，尊敬但不自覺鼓勵至公無私、年夜義滅親，強調的是推己及人，由內而外，由親情而養成社會上的相友互助，由人生、家庭幸福而間接增進社會、國家的幸福。
蔡師長教師進而以孔子之“仁”的內涵—-忠恕之道談公義與私德，由恕開出公義，由忠開出私德。他說：“人之在社會也，其本務雖紛歧而足，而約之以二綱，曰公義；曰私德。”[8]他指出，公義是不侵別人的權利。我既不欲有侵我之權利者，則我亦決勿侵人之權利。蔡師長教師認為，這還只是消極的品德，還沒有盡個人對于社會之本務。對于社會之本務，又有積極之品德，那就是博愛。他指出，博愛、樂善好施、賑窮濟困雖好，也沒有窮盡私德。私德尤其在圖公益、開世務之中。他指出：“吾人既已洗澡祖先之遺德矣，顧不克不及使所承于祖先之社會，益臻完美，以遺諸子孫，不亦放棄吾人之本務乎？是故人在社會，又當各循其位置，量其勢力，而圖公益、開世務，以益美善其社會。”“夫人既不侵別人權利，又能見別人之窮困而救之，舉社會之公益而行之，則人生對于社會之本務，始可謂之完成矣。吾請舉孔子之言以為證：孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’是二者，一則限制人，使不成為；一則勸導人，使為之。一為消極之品德，一為積極之品德。一為公義，一為私德。二者不成偏廢。我不欲人侵我之權利，則我亦慎勿侵人之權利，斯‘己所不欲，勿施于人’之義也。我而窮也，常看人之救之，我知某事之無益于社會，即無益于我，而力或弗能舉也，則看人之舉之，則吾必盡吾力所能及，以救窮人而圖公益，斯即‘欲立而立人，欲達而達人’之義也。二者，皆品德上之本務，而前者又兼為法令上之本務。人而僅欲不為法令上之罪人，則前者足矣，如欲免于品德上之罪，又不成不躬行后者之言也。”[9]蔡師長教師在這里全然用的是“推恩”、“推愛”、“推己及人”的方法。
我之所以不憚其煩地詳引蔡元培師長教師在留德期間撰寫的而在平易近國間影響甚年夜的《中學修身教科書》，重要是針對時下我國國民品德建設的。明天我們的一些倡導國民社會的私德建設的人，往往不重視外鄉的文明資源，特別是儒家境德資源的創造轉化。
按梁啟超師長教師的說法，《論語》、《孟子》等是兩千年國人思惟的總源泉，安排著中國人的內外生涯，此中無益身心的圣哲格言，一部門久已在我們全社會構成配合意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底清楚它，才不致和配合意識生隔閡。[10]
令人贊佩和可以作為參照的是，蔡師長教師真正懂得中國歷史文明精力，特別是懂得后來如心思學家楊國樞師長教師所說的作為華人社區文明之基底的儒家倫理的精力，并以此為泥土接上東方現代價值。蔡師長教師為我們供給了現代國民社會之國民品德建設的一個典范。我所引重要是該教科書家庭章、社會章的若干內容，蔡師長教師的這一教科書上篇有五章，分別講修己、家庭、社會、國家、職業，下篇除緒論與結論外，重要四章分別講良知論、幻想論、本務論、德論。上篇重視品德規范與實踐，下篇重視品德理論。蔡師長教師說修身以實踐為要，所以上篇較詳。他又說：“本書悉本我國古圣賢品德之道理，旁及東西倫理學大師之說，考慮取舍，以求適合于本日之社會。”[11]在我看來，比明天任何一種年夜中學校的相關教材都好得多。此書好就好在作者有強烈的本源意識與文明主體意識，沒有把傳統與現代、家庭與社會、私德與私德絕對朋分、對立開來。
我很批準張汝倫傳授的見解，張傳授指出：蔡元培師長教師讓中西文明彼此攻錯，從中找一條現代中國之路；蔡師長教師秉承我國現代修身的傳統，以具體的品德實踐為出發點，不想提出一種與生涯實踐脫節的純聚會場地粹的品德理論，而是要切實改變中國人的品德狀況。張汝倫又說：“蔡元培反對將私德與私德對立，而認為兩者實不成分，所以往住言私德不離其公共效應；論私德落腳于個人。私德與私德間并無明確界線，區別只在于私德著重個人盡力，私德重在社會責任。然兩者實彼此關聯，互為表里，體現了人的1對1教學基礎責任。”“現代是一切傳統權威（包含最為堅固的品德權威）趨于崩潰的時代……盡管宣傳‘新品德’不勝枚舉，但新品德并未隨舊品德的崩潰應運而生。新潮人物比舊式士年夜夫更不講品德，更無修養的例子觸目皆是，成為一觸目驚心的現象。”[12]
明天我們建設文明的現代社會，必定要努力于國民品德的完美，按蔡元培師長教師的見解，品德進步是社會進步的衡準和目標，而要做到這一切，還離不開儒家傳統的修身功夫與健全的正人人格的培養。
二
1950年月初期以來，一向到文明年夜反動，中國年夜陸朝野高低，尤其是知識人，對中國文明，特別是儒家文明有良多誤解，基礎上把這些文明精力資源統統作為現代化的負面與對立物，其流風余韻甚至延續到明天。這也影響了明天中國的文明建設與品德建設。
2002年，我偶爾看到當時的同事劉清平兄發表于《哲學研討》等報刋上的文章，才了解清平兄等對《論語·子路》的“父子互隱”章、《孟子·盡心上》的“桃應問曰”章（簡稱“瞽瞍殺人”或“竊負而逃”章）、《孟子·萬章上》的“萬章問曰”章（簡稱“封之有庳”章）等文本，甚至對中國現代血緣家族社會所產生的品德有相當尖銳的批評，甚至認為儒家是現代貪污腐敗的本源。這是沿習1950年月初期至文革時期對儒家的見解，且在此標的目的上加倍發展了。
面對中國現代文明建設，我們更急切的任務是要有中國文明的自覺與自負，建樹中國文明的主體性，因此需求根本治理，撥亂歸正，感性思慮中國文明的本源性與現代性的問題。我們當然要接收、借鑒東方文明，並且近代以來中西文明已交織、融會很深，互有彼此。但改造開放后的全盤歐化思潮，沿習蘇化以降與傳統文明周全、徹底決裂的教條主義，變本加厲，加倍動搖中國文明之根，這并晦氣于中西文明的安康整合。我覺得需求捉住“親親相隱”這一個案，來從理論與歷史方面展開辯論，通過此案例弄清本相，學會若何解讀經典，若何周全體察儒家文明與中國文明，不克不及再信口雌黃了。何況“親親相隱”在中國歷史上，特別是在社會史與法制史上對順從皇權專制主義與法家效力主義，保護私家領域與空間起過良性的感化，從現代人權的觀念對“親親相隱”可以作創造轉化，而現行刑法等軌制中有一些沿習反動法、不許親屬容隱的不良法還沒有剷除與改良，是以從現實關懷上考量，我覺得更有需要辯論一番。這場爭論發生在2002年至2004年。
2004年，我把我與孟子專家楊澤波師長教師及同好丁為祥、龔建平、文碧方、胡治洪兄等人與劉清平、黃裕生、穆南珂等師長教師論戰的文章彙集起來，又在伴侶、學生的幫助下，廣為彙集了中外學者的相關論文，編為《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，由湖北教導出書社出書于當年11月出書。這一論文集對于理論探討與撥亂歸正有積極意義，不少學者對我的任務表現感謝，對我等的論證表現佩服與贊許。前不久見到云南師年夜伍雄武師長教師，他還對我說，在讀到我主編的這本《爭鳴集》之前，他還是持文革中風行的見解的，讀了此書，覺得有事理，見解變了。他確定《爭鳴集》有根本治理之功。
由于彙集的文章很全，有理論深度，有歷史感與現實關懷，這本書很有參考價值，即便將來再過幾十年，人們討論血緣親情與相關品德、瑜伽場地法令諸問題，只需是尊敬、固守學術規范的，依然必須通過它而不克不及繞過它。
TC:9spacepos273
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